第十一章

伊朗的“文藝復興”

在鍾愛波斯文化的王室貴族的推動下，政治上的伊朗重生了。事實上，自9世紀開始，一場藝術與文學的深層運動就已經初見端倪。而對隨後幾個世紀造成重大影響的那些文化運動的形式和主題都從何而來？其推動者又是誰？

答案有很多，藝術的、科學的或是意識形態的，而且至少在一定程度上與公元前2世紀被羅馬征服的希臘所發生的情況近似[1]。然而，儘管伊斯蘭世界可說是被戰敗者的文化輸入所撼動，但伊朗詩人和文人的確是在自己祖輩的土地上展現出了他們最高的造詣。在使用入侵者語言的同時，這些詩人和文人也反過來將波斯語言變作入侵者的另一種文化語言，顛覆了入侵者在政治上的確定性。這就是我們對這段歷史時期的研究所得出的悖論。這段“伊朗復興”是在所謂“災難性的”兩個世紀的文化中斷之後出現的。這兩個世紀本可能使一切都化為烏有，但一場“文藝復興”改寫了宿命，併為另一場復興鋪平了道路，那就是政治復興——幾個世紀後，薩法爾王朝重建帝國的復興。

然而這是伊朗文藝的“復興”還是“誕生”？對這個問題，我們可以參考吉爾伯特·拉扎德[2]中肯、精準的分析：“波斯文學的出現通常被認定為在阿拉伯文化獨大、伊朗文化隱沒的兩個多世紀後，伊朗文化復興的最明顯的標誌。而另一種觀點則認為這不是文藝復興，而是一種全新文化的誕生，這種文化是伊斯蘭的，且與舊日的伊朗毫無關聯。那麼是復興還是誕生？延續還是中斷？今天我們可以清楚地看到，這個二選一的問題實在太簡單了。儘管國家被征服使他們的生活發生了重大變化，伊朗人卻沒有因此墮入三個世紀的野蠻或是沉默中。恰恰相反，他們極其活躍地運用阿拉伯語展示著他們的文化，將這古老文化的一大部分注入其中。與此同時，這一古老文化的某些特質以口頭文學這一最卑賤的形式流傳下來。正是在這樣的土壤中，達利語文學得以發展，這種文學形式很可能受到了阿拉伯文體範例的啟發，但同時也從本地文學傳統中汲取了養料。我們須得從阿拉伯文學與伊朗口頭文學這兩種源頭中尋找波斯詩歌形式和詞語的由來。”

如果他所提到的阿拉伯文學較為淺顯易懂，“達利語文學”則可能相對深奧。根據語言學家的解釋，達利語就是我們所說的波斯語，它接替了薩珊王朝統治下使用的中古波斯語。這一語言最初是薩珊帝國都城泰西封（可能還有伊朗其他部分地區）日常交流時使用的口語[3]，與之不同，中古波斯語則在王朝建立之初就被定為官方語言，並僅以書面形式在行政公文和莊重的場合中使用。一種不斷演化，另一種則固定不變，但它們“並非真正意義上的兩種語言，甚至不是兩種不同的方言，而是同一語言的兩種語體[4]”。

中世紀時，達利語在開始的一段時間裡是薩曼王朝、加茲尼王朝和帖木兒王朝宮廷以及撒馬爾罕和赫拉特的語言，也就是舊帝國東部地區使用的語言[5]。隨後，當阿拔斯哈里發國入侵更為東方的河中地區和今天的阿富汗時，達利語被征服者（多數為伊斯蘭化的伊朗人）輸入。這種比起阿拉伯語更為伊朗人所熟知的群眾語言就這樣成為東部被征服地區的語言，這一過程甚至早於達利語成為整個伊朗的通用口語。伊朗的貴族和德赫幹（自薩珊王朝開始介於貴族與農民之間的一箇中間階層）因遠離巴格達而對阿拉伯語言文化十分陌生，在為他們撰寫頌詞時，達利語因為比阿拉伯語更為通俗易懂，從一開始便成為詩人們（著名的安息吟遊詩人[6]的後繼者）的首選，並迅速成為一個“復興”或“初生”伊朗前途無量的文學用語言，以及一種高貴詩歌的原料。“經過最初的試驗階段，這種詩歌的潛心創作不再是出於一種必要，而更多的是出於喜愛，就連最優雅精緻、阿拉伯語最為核心的宮廷也被它所滲透。[7]”

鑑於語言是一個國家身份認同和獨立的其中一個關鍵標準，達利語，這一透過文化和地理位置體現出的選擇對於理解整個伊朗隨後的政局演變至關重要。

如果說以其絢爛多彩的文學——特別是詩歌——著稱的薩珊帝國的高雅文明，讓伊朗人在記憶中儲存著對舊日的懷念[8]，那麼波斯學者、詩人、思想家輩出的8世紀與前個世紀相比也毫不遜色。在入侵者的語言成為官方語言後，波斯知識分子在使用它的過程中不斷充實豐富阿拉伯文學。當749年阿拔斯王朝推翻倭馬亞王朝時，因阿拔斯軍隊中有眾多來自呼羅珊計程車兵，一扇朝向達利語文化和“波斯人更廣泛地參與伊斯蘭國家事務”的大門就此開啟。隨後相繼興起的大小王朝使哈里發國的中央集權難以為繼，也助推了這一變化。其中，薩法爾王朝是“伊朗復興的正式揭幕者[9]”。接著是薩曼王朝，在不摒棄作為中央權力和經濟工具的口頭與書面阿拉伯語的同時，他們鼓勵在布哈拉和撒馬爾罕的宮廷中使用達利語進行包括史詩、教學、敘述、抒情、諷刺、哲學在內的所有創作。在這方面，當薩曼王朝的將帥和大臣請求伊斯梅爾一世對巴格達採取軍事行動並推翻阿拔斯王朝時，伊斯梅爾一世的回答對當時的兩難局面做了完美的總結：“我們的當務之急必須是波斯語和我們祖先文化的復興，王國領地的擴張將隨後進行。[10]”薩曼王朝的選擇與白益王朝不謀而合，這打破了復興運動至彼時仍侷限於舊帝國東部地區的狀況。白益王朝使其先後的幾個都城——雷伊、伊斯法罕和設拉子都成為伊朗文化的集散地。正如尤利烏斯·馮·莫爾寫道：“所有的宮廷滿是波斯詩人，王公貴族傾盡全力鼓勵這一文學運動；他們或是被一種不由自主的本能驅使，追求民族精神的展現，或者他們提供的文化庇護只是一種政治考量。[11]”

這一伊斯蘭化伊朗人的深層抵抗運動被阿拉伯史學家稱為舒烏比耶（其中“舒烏比”意指“民族”）。它孕育了一種同時源於兩方文化的伊朗表達，催動了原生或雜交的詩歌體裁和題材的蓬勃生長。

我們知道，伊朗前伊斯蘭的詩體建立在重音上，且不押韻腳。而阿拉伯詩體則恰恰相反，建立在由長短音節相間構成的韻律系統上，就像古拉丁文詩，且會押韻腳。這第二種形式從9世紀開始被波斯詩體採用。然而，其模仿僅止於此，伊朗詩文的型別很可能全部從“傳統伊朗韻律模式”，即前伊斯蘭韻律模式繼承而來。正如埃米爾·本維尼斯特[12]所說：“波斯人在詩歌技巧方面的創新表現在，他們將音節系統套用在阿拉伯的韻律之上。這一組合最古老、最完善的典範是史詩近律[13]，從中產生了現代波斯的高貴詩歌。”如此才有了雙行詩（每兩行變換一次韻腳的敘述長詩）和四行詩[14]（由兩組雙行詩組成的四行連句），這些在波斯語中廣為流傳卻在阿拉伯語中不為人知的詩體。

雙行詩主要涵蓋英雄事蹟、浪漫愛情、教育訓導三類敘事詩。我們可以說，這種伊朗獨有的詩體是在前伊斯蘭伊朗與伊斯蘭伊朗之間承上啟下的過渡，說明了二者之間的連續性。

描述英雄事蹟的史詩在其中佔有核心地位，並至今廣受歡迎，因為它承載著一個拒絕忘記其昔日榮耀，甚至力求重新與之建立聯絡的國家的歷史與民族價值觀。彙集伊朗民族輝煌事蹟並編纂成書的想法早已存在。自6世紀起，薩珊國王霍斯勞一世曾命人蒐集各省流傳的有關古代國王的民間故事和稀有傳說。這一最早的文集混雜了《阿維斯陀》中早有記述的古老印伊神話、亞歷山大和薩珊王朝的征戰傳奇。被收入皇家圖書館後，又在7世紀薩珊王朝末代沙王伊嗣俟三世統治下被德瓦什提奇——一位出身顯貴、學識淵博的“德赫幹”重新調出，命人蒐集資料，使其充實完善。如此以巴列維語完成的這一彙編以散文形式追溯了從創世神話傳說到“勝利者”霍斯勞的伊朗歷史，並以《列王紀》命名。甚至在阿拉伯征服時期，這部恢宏的著作也沒有被人遺忘。它被呈送到哈里發歐麥爾手中，後者命人將其中幾部分譯成阿拉伯語，但在發現一些段落含有對火的崇拜等“大逆不道”的內容後便停止了翻譯工程。薩法爾王朝的開國國君葉爾孤白找到了這一被遺棄的著作，命人繼續翻譯，並增補了“勝利者”霍斯勞之後發生的故事。薩曼王朝取代薩法爾王朝掌權為這一史詩文集註入了新的活力。“薩曼王朝的阿布·薩利赫·曼蘇爾手下的維齊爾巴爾阿米指定詩人達恢恢負責將德瓦什提奇作品的譯文撰寫成詩句。[15]”不過，這個年輕人（935—977年）在作出了一千多行詩句後被他的一名年輕家奴殺害。從此以後，詩文便超越散文成為最受青睞的文體，因為它不僅能夠展現作者的才情，其翻案詩句的形式還能幫助讀者更好地記住內容。

隨後到來的是大詩人菲爾多西（940—1020年）。他生於呼羅珊省的圖斯[16]附近，三十六歲時毛遂自薦重新編纂達恢恢遺留下的這部數世紀以前開始的作品。他並不滿足於收錄之前完成的文稿，也在其他史書文獻或巴列維語的神話典籍中攫取補充的故事。這些資料很多都是從阿拉伯的入侵中倖存下來並隨後被翻譯成阿拉伯語的書籍。他身邊聚集著一群反阿拉伯的伊朗人，其中很多是瑣羅亞斯德教徒，也有少數摩尼教徒，他自己本身則是遜尼派穆斯林。在這群人的鼓勵下，他在“三十多年中”苦心孤詣，完成了《列王紀》一書。他編纂的這部著作以創世和文明的起源為開端，介紹了最初的人類、國王和不同的民族。書中接著講述了古代伊朗人與圖蘭人（意指北方遊牧民族）之間的衝突，描繪了伊朗傳奇人物的戰鬥情節，隨後是對阿契美尼德王朝的簡短敘述，以及對亞歷山大大帝的征戰富有浪漫色彩的演義。在對安息幾位國王極其簡略的介紹後，他餘下三分之一的筆墨都用在了歌頌薩珊王朝上。然而，《列王紀》並不僅限於兼有神話傳說和歷史的宏觀縱覽，作為一部取材豐富的作品，其中不乏名副其實的愛情敘事詩——扎爾與魯達貝、畢佔與曼尼潔、霍斯勞與席琳……這些故事中烘托女性柔美的私密細節，鑑於宗教審查[17]，19世紀以前在波斯文學中都極為罕見。《列王紀》還收錄了眾多英雄史詩，熱情讚頌了伊朗的愛國主義情懷[18]，如魯斯塔姆的長篇敘事詩，其中魯斯塔姆“是赫拉克勒斯與阿喀琉斯的伊朗混合體，以其慷慨大度和雷霆怒火著名[19]”，他也是抵抗圖蘭突厥人的民族英雄……

在近六萬組雙行中，帶有十一個音節的詩句以相似的節奏合轍押韻，伊朗的歷史就這樣漸次展開，在神話、英雄人物、道德和政治訓誡之間交替呈現，行文風格富於誇張、比喻和時間縮略。我們可以讀到，例如，當魯斯塔姆光芒四射地出場，準備戰鬥時：

一個騎士出現了，他的祖先是薩姆，

他的父親達斯坦給他取名魯斯塔姆。

他如一條狂怒的鱷魚般到來；

人們說他的喘息炙烤著泥土[20]。

這部鴻篇鉅製的成功甚至超出了詩人的意料。作品中“伊朗”和“祖國”作為關鍵詞被重複強調。它成為伊朗反抗哈里發國，從佔領者手中爭取解放而吶喊的最強音。作為“伊朗性”的呼喚者，它在記錄伊朗人的歷史和記憶的同時，也如但丁之於義大利語一樣記錄了伊朗人的語言和他們詩歌的形式。最後，這部作品以其性格鮮明的人物形象，成為包括詩人、油畫家、細密畫家等在內的藝術家們連續幾個世紀取之不盡的題材寶藏。為什麼16至17世紀薩非王朝的各位沙王，諸如塔赫瑪斯普或阿拔斯一世之流，都曾竭力想在書中擁有屬於自己的篇章？為什麼伊朗人民主動要求說書人再現他們的英雄魯斯塔姆、蘇赫拉布、夏沃什、伊拉吉、巴赫拉姆的生活？為什麼他們連咖啡廳的牆壁都用這部作品中的人物形象裝點？為什麼軍事體能學校直至今日仍用它的韻律進行體操訓練？為什麼？因為《列王紀》首先是祈求伊朗長盛不衰的“國家之歌”。今天不少伊朗人仍會不失時機地引述《列王紀》中的句段。

與這種英雄史詩十分近似的敘事長詩也得到了發展，其代表作家內扎米（1141—1209年）主要生活在高加索的佔賈，即今天的亞塞拜然共和國。在他種類繁雜的眾多作品中，尤其值得一提的有講述霍斯勞二世與基督教公主之間愛情故事的《霍斯勞與席琳》及頌揚亞歷山大赫赫戰功和非凡智慧的《亞歷山大書》。

伊朗史詩創作的另一位大師，內沙布林的阿塔爾（1145—1220年）是伊朗蘇非派的重要代表人物之一，他富有神秘主義色彩的作品在伊朗詩歌重生的潮流中是不可忽略的。他那令人難忘的《百鳥朝鳳》中記述了一群鳥從七座山谷啟程尋找它們推選的鳥王西摩格的旅程，它們之中僅三十隻在經歷了艱難險阻後存活下來，鳥王對它們說：

“我是鳥王的精純真身，

現在你們要在優雅與喜悅中，

將自己完全滅除在我體內，

如此你們將在我中存在。”

於是它們便永遠地滅除了自己，

而陰影也最終消失在太陽中！[21]

另一種在阿拉伯詩歌中不知名卻在伊朗土地上大放異彩的詩體就是四行詩。其發明被歸於魯達基（858—941年）。但這一形式最具代表性的作者是歐瑪爾·海亞姆（1048—1131年），他可與西方的達·芬奇相提並論。海亞姆的《魯拜集》類似於抒情詩體，與史詩相比顯得更加質樸平實。對某些人來說，因為海亞姆從屬於蘇非派，《魯拜集》便散發著神秘主義氣息，而在另一些人看來，這些詩作則具有哲學懷疑論的特徵。作品崇尚飲酒之樂——在伊斯蘭國家可謂放肆大膽——同時對人的境遇投去晦暗的目光，凝練之語言更令其直搗人心，自1859年愛德華·菲茨傑拉德首次翻譯（儘管不盡如人意）之後便在西方家喻戶曉。海亞姆的詩歌以其幻滅的絕望、對不確定的彼岸的呼喚和自由放蕩的風格主義影響了一批後浪漫主義詩人。他關於人的境遇所作的四行詩有如下一篇：

你可以窺探包圍著你的夜，

你可以衝入這漆黑中……你將有去無歸。

亞當與夏娃，你們的初吻該是何等可怖，

否則怎麼會把我們造得這般絕望無助！[22]

除雙行詩和四行詩以外，另有其他伊斯蘭化以前的阿拉伯詩歌體裁深受波斯詩人的青睞。其中包括蓋綏達。這種頌詩不分詩節，採用同一韻腳和格律，每首詩不少於七行。生於河中地區撒馬爾罕的魯達基可稱得上“波斯文學之父”，以他簡潔的表達將蓋綏達演繹到登峰造極的水平。作為薩曼王朝納斯爾二世的布哈拉宮廷的御用詩人，他在描寫王公的讚美詩和愛情抒情詩中展示出過人的天賦，創造出一種名為“呼羅珊體”的詩體，併為溫蘇里（卒於1039年）、法魯基（1000—1037年）、曼努切裡（卒於1040年）等其他偉大宮廷頌詩詩人指引了方向。

嘎扎勒也是一種自10世紀，尤其是12世紀以來廣受伊朗詩人鍾愛的詩體。這一類專門用於表達愛情的抒情詩體中逐漸發展出一種神秘主義色彩，戀情被賦予了向神性昇華的寓意。愛被同時表達為痛苦的折磨與淨化靈魂最初的道路。內沙布林的阿塔爾作為伊朗蘇非派的代表人物，不僅在神秘主義史詩的創作上大放異彩，也將嘎扎勒體詩推上了藝術的頂峰：

阿塔爾的心不再屬於今生或來世：

只因我墮入了愛情的痴狂[23]。

嘎扎勒的主題思想類似於法國從瑪格麗特·德·納瓦爾（1492—1549年）到七星詩社，以及歐洲19世紀詩人所作的愛情敘事詩和情詩。

上述詩人——同我們沒能細述的眾多詩人——為伊朗日後偉大詩人的出現鋪平了道路，他們之中包括魯米（1207—1273年）、薩迪（約1208—1292年）和哈菲茲（1327—1390年）。這些詩人的陵墓正像他們光輝的前輩一樣至今受到眾人的瞻仰和祭拜。

然而，詩歌並非“復興的”伊朗唯一的傑出領域。伊朗人也在數學、醫學、哲學領域內照亮了他們的時代。自8世紀起，花剌子米（約780年生於今天的烏茲別克，850年卒於巴格達）就對世界科學的進步產生了巨大影響。正如當時的西方人均使用拉丁文一樣，鑑於當時這裡用以交流科學的語言為阿拉伯語，他的所有著作均以這一交流語言編寫。他的《印度數字算數》促進了阿拉伯數字的推廣，使它在中東和歐洲廣泛傳播；他的《代數學》是代數的起源[24]。他本人的名字也從此廣為人知，因為今天他的名字還出現在“演算法”一詞中。就連天文學也留下了他天才的印記：他於830年在印度研究成果的基礎上出版的《信德及印度天文表》引領了穆斯林天文學領域的進步。

這樣的天才比比皆是，不一而足。將創作四行詩當個消遣的歐瑪爾·海亞姆同時也是一名偉大的數學家，在他1070年於撒馬爾罕完成的著作《代數問題的論證》中，他集中探討了方程組。接著他又於1077年在伊斯法罕編寫了《辯明歐幾里得幾何公理中的難點》，其中他從一個兩個底角均為直角且兩條側邊等長的四邊形出發處理平行問題，他的這一研究將在17世紀由義大利的喬瓦尼·吉羅拉莫·薩凱里繼續推進。他最引人矚目的成就是對波斯曆法的改革，他根據對一年長度的獨特計算，引入了閏年。

在醫學這一經常與哲學聯絡在一起的領域，有兩位學者對波斯的覺醒做出了傑出貢獻。其中一位名叫拉齊（864—924年），原系鍊金術士，後致力於醫學，在成功分離出硫酸和乙醇後將其運用於醫療實踐中。他也是制定診斷和治療規程的先驅之一，這些方法在他的著作《醫學整合》和《藥物學》中有很詳細的介紹。

與菲爾多西同時代的阿維森納——阿布·阿里·侯賽因·本·阿卜杜拉·本·哈桑·本·阿里·本·西拿（980—1037年）憑藉他的研究，成為伊朗醫學和哲學領域的另一個標誌性人物。他在東方被譽為“學者王子”以及繼亞里士多德（前384—前322年）與法拉比（約870—950年）[25]之後的“第三導師”。他的思想直到16世紀一直統治東西方學術界，此後他的一些醫學觀點被阿威羅伊等人超越，但他提出的哲學問題卻始終保持著強大的影響力[26]。阿維森納兒時就顯示出天才的特質，十歲能背誦《古蘭經》，還很快掌握了神學和伊斯蘭法學的基本要旨，精通算術、數學、幾何、邏輯、天文學和形而上學。他師從著名的阿布·曼蘇爾·哈桑·本·努赫·加馬裡，學習了醫學，並在這一領域獨佔鰲頭。他對哲學也表現出極大的興趣，透過法拉比的論著，他開始接觸柏拉圖的思想。這個全才在十七歲時應召進宮為薩曼王朝第九任埃米爾努赫二世治病，後者的慢性鉛中毒被阿維森納診斷出來。這令他聲名鵲起。作為一部分世界知識棲息之所的布哈拉圖書館的大門從此為他開啟。他最早的著作便始於這一時期。但他因被指控引發這一珍貴圖書館的火災，被迫於二十二歲時逃離布哈拉，隨後又前往古爾幹德、圖斯、內沙布林、阿斯塔拉巴德、雷伊、伊斯法罕和哈馬丹。那是一個所有伊朗化的宮廷都努力網羅天下英才的時代，他也廣受這些宮廷的盛情邀請。作為一名伊斯瑪儀派信徒，阿維森納對嚴守清規戒律的穆斯林敬而遠之。事實上，如18世紀的伏爾泰一般，他與十三名學者保持著通訊關係。阿維森納的與眾不同之處在於他同時也十分關注時事政治，並曾接受過哈馬丹大維齊爾職位的任命，儘管他在這一仕途上走得並不順利。

今天他給我們留下深刻印象的是這部主要但非全部以阿拉伯語撰寫，超越了時代與地域的《治療論》[27]。書中，他對人體解剖（有人認為他是第一個在夜間秘密解剖屍體的人）、血液迴圈、愛情、心理學、藥理學、家政學、鍊金術都進行了深入闡釋。毫無疑問，這一共計十八卷的鉅著對歐洲中世紀學者產生了巨大的影響。

阿維森納對後世最為重要的遺產，也是對數個世紀的醫學留下深刻烙印的是著作《醫典》，他從定居阿斯塔拉巴德直至去世，一直專注於編纂這部卷帙浩繁的百科全書。《醫典》的五大卷將世界範圍內已知的所有疾病及其治療方法悉數講解，震驚了東方醫學學術和實踐領域，並很快以其質量之高和所涉領域之廣徵服了西方。博學多才的阿維森納還揭示了基礎性的發現：老鼠病菌對人類的傳播、眼部的解剖結構、眾多皮膚病和腦膜炎的症狀、糖尿病與肥胖之間的關係、中風與高血壓之間的關係、水汙染與傳染病之間的關係。他尤其關注一些禁忌問題，如避孕方法和陽痿。他對世界懷有無限好奇心。他還探尋出脈搏在診斷中扮演的角色，發明了一般臨床檢查時手指在胸腔和腹腔叩診的方法，將病患的精神狀態與其機體情況聯絡在一起，領先了心理學家和心理分析師幾個世紀。

然而，他的才華並不僅限於醫學。正如他同時代的很多大文豪一樣，他也對哲學潛心鑽研，汲取法拉比極力推崇的亞里士多德和柏拉圖的思想，以及前伊斯蘭的伊朗神秘主義思想，特別是瑣羅亞斯德教教義。他認為人類天生地以及“本質上具有社會性”，並將女性視為社會生活的鉸鏈，強調尊重女性權利的必要性。他也曾被迫躲避社會政治突發事件，停靠在由靈魂主導的形而上學的港灣——完美之所在，加入新柏拉圖主義的上升思潮中。此刻距離他跨入神智學的疆界僅一步之遙，後者是他精神追求的極致，對此他的三部啟蒙著作——《哈義·本·葉格讚的故事》《鳥的故事》和《薩拉曼與阿布薩爾的故事》都有所反映[28]。

如此多樣的才華可以輕鬆解釋伊朗、整個東方世界乃至西方對阿維森納這個歷史人物的迷戀，以及他的成就所獲得的舉世矚目。

儘管經歷了多舛的政治命運，伊朗的文化和藝術還是得以再次綻放光芒，同時它的語言也重返各大王公貴族的宮廷。在走過漫長的黑暗時期後，伊朗似乎找回了它往昔的靈魂和傳統——它的幾分“伊朗性”和它的影響力。伊朗重又成為公認的連線中世紀西方和被神話化的遠東之間的橋樑。它自阿拉伯入侵以來遭受的幾世紀的野蠻蹂躪和即將降臨在它身上的蒙古征服戰的浩劫都不會泯滅它的創造力[29]。

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註釋：

[1] 參閱Horace, Lettres, II, 1, v.156: «Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit agresti Latio»（“被征服的希臘征服了她粗野的戰勝者，並向蠻荒的拉丁人之地送去了藝術”）。

[2] 參閱Gilbert Lazard, «Les origines de la poésie persane »,Cahiers de civilisation médiévale, 14e année (n° 56), octobre-décembre 1971, p.305—317; 參閱Mohammad Taghi Bahar, Nalek-ol-Choara,Histoire de l’évolution de la poésie persane (SabkChénassi), Téhéran,Éd. Parastoy, t.I, p.19—25。

[3] 達利（Dari）一詞可能源於“dar（門）”，即都城或宮廷。

[4] 參閱Gilbert Lazard，上文引用著作，第308頁。

[5] 今天達利語主要在阿富汗使用。

[6] 參閱Gilbert Lazard，上文引用著作，第306頁：“安息吟遊詩人長期都保持著崇高的聲譽。”

[7] 參閱Gilbert Lazard，上文引用著作，第310頁。

[8] 參閱Marie Boyce,The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Londres, Oxford University Press, 1954; «the Parthian gosan and Iranian Minstrel Tradition», Journal Royal Asiatic Society, 1957, p.10—45。

[9] 參閱Ehsan Yarshater, «La renaissance iranienne et l’essor de la langue et de la littérature nationales», in La Commission internationale de l’histoire de l’humanité(éd.): Histoire de l’humanité, Paris, Unesco, 2008, p.652—665。

[10] 參閱A. Keyhani-Zadeh，上文引用著作。

[11] 參閱Jules Mohl,Le Livre des Rois par Abu’l Kassim Firdousi, Paris, Imprimerie nationale, 1876, t.I, Préface。

[12] 參閱Émile Benveniste, Journal asiatique, t.I, 1932, p.293, 由Gilbert Lazard引用，上文引用文章，第311頁。

[13] 阿拉伯以八音步組成的十六種音律中的一種，被伊朗人借鑑使用。

[14] 魯拜（rubaï，四行詩）。

[15] 參閱Abou’l Kasim Firdousi, Le Livre de Feridoun et de Minoutchehr, rois de Perse d’après le Shâhnâmeh,（序言與翻譯Jules Mohl）, 1876, p. 9—12. (https://fr.wikisource.org/wiki/Le_ Livre_ de_Feridoun_et_de_minoutchehr)。

[16] 關於菲爾多西的傳記，請參閱Yves Bomati和Houchang Nahavandi所著《伊朗歷代偉人》（Les Grandes Figures de l’Iran），上文引用著作，“菲爾多西（930—1020），伊朗記憶中的詩人”一章，第121—131頁。

[17] 也有少數例外，如古爾岡尼和內扎米的愛情小說，但這也進一步證實了文中的結論。

[18] 於是奪權篡位的惡魔佐哈克“必然”是阿拉伯人，伊朗民族對他的滔天罪惡奮起反抗，鐵匠卡維扮演了人民領袖的角色……

[19] 參閱Joseph Santa-Croce,Courrier de l’Unesco, 24e année, n° 10, octobre 1971。

[20] 參閱Zabihollah Safâ, Anthologie de la poésie persane, Paris,Gallimard/Unesco, coll.«Connaissance de l’Orient»,éd. 2003 (1re éd. 1964), p.70—83……

[21] 參閱Farid od-din Attâr, Le Cantique des oiseaux，翻譯Leili Anvar, Paris, Diane de Selliers, 2016, 第373頁。

[22] 參閱Franz Toussaint, Rubaiyat de Omar Khayyam（由波斯語譯成法語，Paris,L’édition d’art Henri Piazza, 1924）。

[23] 參閱Zabihollah Safâ, «Égarement»，上文引用著作，第198頁。

[24] 參閱Al-Khwârizmî, Le Commencement de l’algèbre ,（翻譯Roshdi Rashed）,Paris, A. Blanchard, coll. «Sciences dans l’histoire», 2007。

[25] 法拉比是一位偉大的伊朗哲學家，生於伊朗西北部，卒於敘利亞大馬士革。他曾對柏拉圖的《理想國》撰寫了一部論述，並著有《柏拉圖法義概要》。

[26] 關於阿維森納的生平傳記和諸多成績，請參閱Yves Bomati 和Houchang Nahavandi，《伊朗歷代偉人》（Les Grandes Figures de l’Iran），上文引用著作，“阿維森納，哲學家醫師”一章，第133—149頁。

[27] 參閱Saïd Nafissi (Pour-é-Sina. Sa vie, son œuvre, sa pensée et son temps, Téhéran,Danéch, 1981, 3e édition)，作者在書中將從書信、詩歌、說明書到《醫典》這樣的學科創立典籍在內的456件“作品”歸於阿維森納的名下。Zabihollah Safa教授則在慶祝阿維森納誕辰一千年之際盤點了238篇著作和長文，並趁此機會將清點結果出版(Téhéran, Association pour la protection du patrimoine national, 1954)。

[28] 參閱Henry Corbin,Avicenne et le récit visionnaire, Paris, Verdier, coll. «Islam spirituel»,1999。

[29] 我們在這裡並非是要講述那一時期的波斯文學史。但我們還是在前述的詩人名單上加上伊拉基（Araghi）、雅米（Djami）、烏哈迪（Ohadi）、歐瑪姆（Omam），以及烏貝德·查康尼（Obeyd Zakani）——眾多諷刺詩人中的一個。還不應忘記最早以部長和政治家身份知名的阿巴·馬利克·喬韋尼（Aba-Malek Djoveyni），身為史學家的拉施德丁（Rachid-ol-Din Fazlollah）和瓦薩夫（Vassaf），以及身為地理學家的哈馬達拉·穆斯陶菲（Hamdollah Moostofi）等。