第二章

雅利安移民

印歐人的到來

這不是歷史上第一次北方人群向更為宜人的地域遷徙。自公元前2千紀（甚至可能自公元前3千紀）以來，數量有限的印歐人便開始離開他們的國土——其國土疆域“可以定位在南俄羅斯的歐亞平原[1]”，烏克蘭、庫班地區和西西伯利亞的冰冷草原。嚴酷的生活環境迫使他們進行了長達數世紀的人口移居。他們的文明，儘管我們對其細節知之甚少，卻似乎已經在社會和宗教方面形成了十分系統的架構。由強大的移民社群組成，他們沿兩條路線向南進發，一條經由河中地區，另一條經由高加索地區，並分成兩支隊伍。

第一支取道北方和西北方，進駐到日後歐洲的部分地區，並在博斯普魯斯海峽周圍融入原住民。第二支則穿越中亞，到達與今天的中國接壤的某些區域。這些自稱為雅利安人[2]（意指“貴族”）的群體成員有些從屬於相互對立的氏族，但他們擁有共同的語言、社會組織結構和宗教信仰。這第二支隊伍日後被稱為“印伊人”，因為他們兼具兩種文明屬性：印度文明和伊朗文明，二者擁有眾多的近似點。面對帕米爾高原及其兩座極高的山峰—列寧峰（7134米）和伊斯梅爾·索莫尼峰（7495米）[3]，雅利安群體在這一地區崎嶇起伏的地形中出現了分裂。數量不多的人穿越了這一天險，並進入了阿拉霍西亞[4]和旁遮普地區，到達恆河邊富足的印度平原，逐漸被印度原住民吸收同化。而其他能牧善戰的雅利安人則選擇另尋他所。他們有限的人口最終到達了“疆土遼闊卻資源貧乏[5]”的伊朗中心地區，直到幼發拉底河，並在那裡與源於亞洲的當地居民胡利安人混合並被其吸收，建立了米坦尼王國。羅曼·葛施曼稱，在前1450年左右，這一新勢力將其統治擴張至北美索不達米亞、亞述和扎格羅斯北部山谷。紛爭與野心最終令這一人群於公元前14世紀末消失，但其記憶卻留存下來[6]。

在公元前1千紀初，印歐人又開始了新的一波雙線移民。如果其中一支再次朝博斯普魯斯和未來的歐洲進發，另一支也同樣取道印度和未來伊朗的高原。對於其移民數量，學界看法不一：一種認為他們“在有限的時間和空間中進行滲透，接著透過武裝入侵，或是最終將某個小疆域吞併，或是一個雅利安群體進入後為當地某個小王國提供服務[7]”，第二種認為“入侵者人口數量龐大且持續不斷，我們相信，他們沿著與第一次相同的路線（高加索和河中）進入[8]”。鑑於這一次印歐人沒有被原住民吸收同化，第二種觀點似乎更可取信。與他們的祖輩不同，向東的那一支沒能穿越興都庫什—喜馬拉雅山脈，其中大多數轉而西行，到達了扎格羅斯山環繞的乾旱高原，他們將此地命名為Airyana vaejah——“雅利安國”，這一名稱隨後演變為Airya（雅利安）和後來的Iran（伊朗）。雅利安人對他們緩慢的滲透力和人數效應保有自信，決定在埃蘭、巴比倫統治下的美索不達米亞地區和年輕的烏拉爾圖王國（亞拉拉特，日後將發展為亞美尼亞王國）這些已有的富足文明中間定居。面對這些歷史悠久的民族，這第二波的伊朗移民將在四個世紀中嘗試吸收這些原住民，他們將從這些本地人身上借鑑眾多特性，並藉此發展出他們自己在文化、政治和宗教方面的文明。

世界這一方的地緣政治格局自公元前8世紀末將重新洗牌：統治巴比倫的亞述帝國、烏拉爾圖王國和正在崛起的印歐勢力開始激烈角逐，他們中的一方在未來某日將可能締造出一個“世界帝國”。

辛梅里亞人和斯基泰人

根據希羅多德[9]（約前484—約前425年）的記述，在其他印歐移民中，同樣操一種伊朗語言的辛梅里亞人和斯基泰人也曾在伊朗的建立中扮演了重要角色。

最早的辛梅里亞人“與斯基泰人有緊密的親緣關係或者可能是斯基泰人的一支[10]”。在另一些史學家看來，情況剛好與此相反，斯基泰人是他們的一支。如果認可習慣上歸於他們名下的博羅季諾和喬爾特基夫等地的寶物，辛梅里亞人至少自公元前14世紀就定居並生活在高加索北部。克里米亞很可能因他們而得名。作為草原上勇猛的騎兵[11]，他們中的一些人成為南方一些勢力（烏拉爾圖、亞述和扎格羅斯地區一些權貴）的僱傭兵。他們在斯基泰人的追趕下，或是沿著斯基泰人的足跡，在某段時間曾親近與他們幾乎操伊朗語族之下的同一語言的米底人。在公元前8世紀的最後二十五年前後，他們與米底人一起或獨自向烏拉爾圖王國發起了進攻，並戰勝了魯薩一世國王，接著他們又攻打強大的亞述，但以失敗告終。被擊退後，他們中的某些人沿陡峭的扎格羅斯山崖下行，來到洛雷斯坦並在此落戶，數量更多的其他人選擇繼續朝小亞細亞遠征，並佔據了安納托利亞和弗裡吉亞，於公元前8世紀擊敗了米達斯國王，隨後在同一世紀中葉又打垮了呂底亞國王蓋吉茲。然而，世界這一方的政局風雲莫測，約公元前7世紀中葉他們被蓋吉茲的一個繼承人阿呂亞泰斯（約前618—前561年在位）逐出這一地區。他們最後的蹤跡出現在亞述編年史的公元前605年[12]，這一年他們與尼布甲尼撒二世交戰並從此銷聲匿跡，除非認定洛雷斯坦成為他們的避難所——這裡出土的藝術品，特別是青銅器和鐵器，為世界各大博物館提供了眾多館藏珍品。

與辛梅里亞人同時期的斯基泰人，無論是他們的兄弟、表兄弟，還是他們征服大業的接力者，也在伊朗的歷史中佔有重要的一席。他們源於亞洲西伯利亞的葉尼塞河、哈薩克和蒙古西部地區，於公元前8世紀前在那裡從農耕民族變為遊牧民族，並發展出了高超的騎兵作戰本領。西方古代的史學家將涵蓋多瑙河和頓河之間、希臘北部、黑海沿岸的西部地區稱為斯基提亞，並一廂情願地認為斯基泰人的生活範圍一直侷限在這一區域，但事實遠非如此，他們對亞洲的擴張大大超出歐洲。我們可以透過他們建造的陵墓追蹤他們在亞洲遊牧的足跡，這些庫爾幹（墳墩）中有些宏偉壯觀，裡面發現了眾多神人同形的墓碑和刻有動物圖案的岩石[13]。當西部地區的斯基泰族群忙著驅趕辛梅里亞人時，另一些斯基泰族群則繼續朝亞述方向行進，並在此地與亞述巴尼拔結盟，一同對抗米底人（前669—前626年），隨後又與盟友反目，洗劫了美索不達米亞和猶太，長驅直入攻佔埃及，最終在普薩美提克一世法老的贖金交換下撤離。精於搶掠的斯基泰人隨後重返黑海的草原地區，在那裡阻擋希臘人擴張的同時也與其進行大規模商貿交易，他們積極參與藝術創作，以其精美工藝品尤其是多重獅鷲黃金首飾聞名。

另一群被波斯人稱為薩迦人的斯基泰人在阿特羅帕特尼（今天的亞塞拜然，在烏爾米亞湖、裡海周圍，後來的烏茲別克境內）安家。堅守遊牧習俗的他們是獨立而兇狠的騎手，並發展出騎馬射箭的技能，令他們很快成為頗受青睞的僱傭兵。在他們之中，一個斯基泰中亞部落，帕尼人，將侵佔伊朗高原的東北部，範圍涵蓋今天位於呼羅珊、阿富汗和塔吉克的一片地區。他們被稱為安息人，將在幾個世紀後因創立安息王朝而聲名遠播[14]。

米底人與波斯人

印歐移民的族群眾多，但對未來的伊朗最重要的族群必定是公元前9世紀中葉以後的米底人和波斯人。騎兵、武士、婦女、兒童、牲畜一同到來，他們透過緩慢的移民為日後的擴張奠定了基礎，並佔據了伊朗高原：米底人落戶在烏爾米亞湖東南側的哈馬丹地區；而波斯人分佈在更南邊，在烏爾米亞湖的西側和西南側。亞述王朝薩爾馬納塞爾三世（前884—前824年在位）的編年史將他們稱為“瑪代”和“帕爾蘇阿”[15]。與米底人不同，波斯人從公元前8世紀開始就選擇離開烏爾米亞地區，沿扎格羅斯山脈的褶皺地帶去往更南部的地域，並在今天胡齊斯坦省舒什塔爾城的東側、阿瓦士附近的地區落腳，他們將這一地區命名為“帕爾蘇阿舒”或“帕爾蘇瑪什”。該地區“對應扎格羅斯山的山嘴”，大面積覆蓋埃蘭國土，“埃蘭王國允許這些部落進入其領地並給他們分配了一塊人煙稀少的區域[16]”。他們此時尚且勢單力薄，很快就臣服於烏拉爾圖王國，這個相對衰敗的亞述而言正在崛起的國家，將從烏拉爾圖人那裡學習建築和灌溉技術，並應用到他們未來的法爾斯領地上。

為了生存，也為能夠長久定居，米底和波斯騎兵像其他印歐移民的騎兵一樣積極加入僱傭兵的行列，為時常與鄰邦交戰的本地豪門效力。他們因靈活的戰鬥力受到賞識，很快就被任命為部隊頭領，不時帶兵打仗。不知不覺中，他們接管了一些村鎮，接著是整片地區的實權，取代了原有的親王，並在這些地區推行他們的生活方式。帶有防禦性城牆的新城市湧現出來。磚石砌成的城牆、水塔和水溝、帶雉堞的石基天台逐漸取代了坑道、木樁柵欄、凸出的稜堡和開放的花園，預示著米底未來都城埃克巴坦那（今哈馬丹）的建築風格。城市的功能發生了變化：從居住之地變為權力與征服的空間。同時，雅利安人也對舊式的喪葬規範進行了改良。比如在錫亞爾克，死人不再埋在房屋下面，而是葬在城市和村鎮外的圍場中，如此形成了城市大公墓。死去的武士和騎兵在下葬前都被穿戴上代表他們生前屬性的衣飾：頭盔、首飾、騎馬的裝備等。社會結構也逐漸演變：在王公、貴族和諸侯、自耕農、礦主、奴隸之間出現了明顯的等級分化。所有這些緩慢的結構性演變說明，生活在其他族群中的雅利安人緩慢但實實在在地掌握了對其他族群的支配權。然而，他們的政治根基仍舊脆弱，在很長一段時間內，他們距離地區霸主的地位還十分遙遠。

事實上，尚未統一的米底人很快就飽受佔據著今天庫爾德斯坦一大片地區的亞述、烏拉爾圖和馬納[17]王國軍隊的欺凌，公元前8世紀最後二十五年見證了亞述的復興，在薩爾貢二世的領導下，亞述人入侵了烏拉爾圖、米底和帕爾蘇阿，並放逐了一部分人口。

在接下來的一個世紀，一個被放逐的米底國王達亞庫（古希臘人稱其為迪奧塞斯）的兒子在亞述的壓迫下發起抵抗。他被希羅多德命名弗拉歐爾特斯（前675—前653年在位），在大流士一世時代的貝希斯敦銘文中被稱為克什特里塔，他努力聯合所有米底人，並讓辛梅里亞人和波斯人也集結在他的麾下。

波斯人在阿契美尼斯國王（約前688—前675年在位）的統治下已經建立了安善這個波斯小王國[18]，一個未來強國的卑微起點。儘管在政治方面仍然處於鬆散狀態，但波斯人擁有共同的語言、文化、宗教。此外，正如羅曼·葛施曼、弗拉基米爾·米諾爾斯基和拉姆什·賽格維指出的，安善王國的波斯人還設計出一套楔形字母，相對於“亞述人的表意和音節文字”是一個顯著的進步。這幾位史學家同時特別強調他們在建築方面的選擇，比如在今天胡齊斯坦省馬斯吉德蘇萊曼市周圍考古發掘時挖出的這座依山大平臺，它被建在扎格羅斯山和巴赫蒂亞里的群山山坡上，有幾條可供登頂，其中一條寬度超過25米。這一建築結構既非埃蘭風格也非亞述風格，卻顯現出烏拉爾圖王國的建築樣式，而波斯人曾於公元前8世紀前後在烏爾米亞湖畔與之為鄰。他們無疑是汲取了烏拉爾圖建築的靈感，從而創造出他們自己的皇家建築和宗教建築，因為根據希羅多德的記述，在某些這樣的平臺上曾建造有祭火廟，以敬被這位古希臘史學家稱為“宙斯”的阿胡拉·瑪茲達[19]。阿契美尼德王朝統治下的波斯波利斯將奉行這一建築原則。儘管擁有獨創性和有序的社會結構，這一波斯王國卻沒能在公元前670年前後逃脫淪為弗拉歐爾特斯統治下的米底王國的附庸的命運，而這時阿契美尼斯的兒子鐵伊斯佩斯（前675—前640年在位）才剛繼位不久。

儘管弗拉歐爾特斯在王國平定之路上斬獲了一些成功，整個過程還是舉步維艱。誠然，這位國王將米底國土擴充套件至德馬峰東側的哈馬丹至位於伊朗高地中央的沙漠邊緣，侵吞了一部分埃蘭領土。然而，因對其剛剛展現出的實力和快速贏得的勝利過於自信，他決定對繁華的亞述國都尼尼微發起致命一擊。但亞述人在居於烏爾米亞湖畔的斯基泰人的幫助下粉碎了他的野心，在拉傑斯平原消滅了他的軍隊——可能還要加上他的幾個波斯諸侯國的軍隊。弗拉歐爾特斯在戰鬥中身亡，根據希羅多德的記述，米底在隨後的二十八年（前653—前625年）中一直受制於斯基泰人[20]。

一個帝國的形成

弗拉歐爾特斯的死和埃蘭國的衰落令波斯人獲益，他們就此擺脫了宗主的枷鎖。“安善國的小國王”鐵伊斯佩斯從中看到了一個千載難逢的機遇，從而將國土拓展到帕爾斯省（今天的法爾斯省），這對於他的王國的未來是一個轉折點。當前掌控了帕爾蘇瑪什、安善和帕爾斯的波斯人，儘管內部仍存在部族鬥爭，卻已悄然躋身大國之列。

另一邊，米底人儘管戰敗，卻耐心地醞釀對斯基泰入侵者的復仇計劃。弗拉歐爾特斯的兒子基亞克薩雷斯（前625—前585年在位），米底的第三任國王，在被迫承認自己附屬國身份的同時重組了軍隊：他嚴肅軍紀，學習敵方的戰術，將騎兵與弓箭手分開，將持長矛和劍的重步兵與持弓箭和盾牌的輕步兵分開。將阿爾萬德山腳下的埃克巴坦那作為國都，其名字意為“聚集地”，他以權力和繁榮的商貿關係與烏爾米亞湖周邊地區以及裡海東南的希爾卡尼亞省結盟，隨後便發起了征服戰爭。

公元前615年在針對斯基泰人的戰鬥中，基亞克薩雷斯首次取得重大勝利，他事先在為斯基泰首領馬地奧斯敬獻的酒宴上命人將其灌醉後殺害。

鑑於馬納人和波斯人重新承認了他的宗主國地位，基亞克薩雷斯此時可以放開手腳攻打至今無人能敵的亞述帝國了。他首先進入了底格里斯河的一條重要支流——迪亞拉河上的哈哈爾城，那是位於扎格羅斯山谷中的一座行政城市，從這裡他開啟了通往尼尼微的道路。

他的軍事進展引起了那波勃來薩（古希臘人的薩達那帕拉）的興趣。後者曾在亞述國王授權下擔任巴比倫總督，後於公元前626年趁亞述巴尼拔去世之機使巴比倫擺脫了亞述的管轄。在隨後一年裡，他在與亞述巴尼拔之子的一場戰鬥中取勝，在巴比倫自稱迦勒底王，開啟了巴比倫的迦勒底王朝[21]。不過這位勝利者卻於公元前616年和公元前615年在亞述城前失利。基亞克薩雷斯也知道公元前615年的這次敗績，因為在這次戰爭中，亞述人得到了斯基泰人的幫助。

於是，巴比倫與米底決定聯手抗擊亞述。基亞克薩雷斯的孫女阿米提斯與那波勃來薩的繼承人，未來的尼布甲尼撒二世（前605—前562年在位）之間的聯姻確立了這一同盟。這一次，同盟軍包圍了基爾庫克（阿拉法），並於公元前615年將其攻陷，接著於公元前614年攻陷亞述城。國都尼尼微於公元前612年被夷為平地，乃至於就此從地球上消失，有《聖經》“預言”對此確證：“禍哉！這流人血的城，充滿謊詐和強暴。搶奪的事總不止息！……你的損傷無法醫治，你的傷痕極其重大。凡聽你資訊的必都因此向你拍掌。你所行的惡，誰沒有時常遭遇呢？”（《那鴻書》，3:1，3:19）[22]。

曾經萬眾矚目的亞述都城所遭受的浩劫具有如此強大的象徵意義，甚至一些伊朗史學家[23]將伊朗雄起和帝國創立的起始點認定為尼尼微的毀滅之日，而不是波斯帝國成立2500週年所確定的日期，即居魯士大帝攻佔巴比倫的公元前539年。

亞述的最後一位國王逃到哈蘭避難，這座被古希臘人稱之為卡雷的城市位於今天土耳其的東南部。儘管有埃及的救兵，它卻也於公元前610到公元前609年淪陷。法老尼科二世的軍隊與亞述的餘部會合，於公元前609年企圖在今天的敘利亞和土耳其邊境城市卡赫美士發起反攻。剛剛接替父親那波勃來薩繼承王位的尼布甲尼撒二世於公元前605年在此克敵制勝，為強大的亞述王朝敲響了喪鐘，戰敗的亞述從此從地區勢力中消失。巴比倫國王藉機入侵當時在埃及操控下的猶太王國，並將其變為他的受保護國[24]。

在另一條陣線上，烏拉爾圖王國也在隨後的幾年在聯軍的進擊下屈服，但史學家無法給出確切日期[25]。接著，烏拉爾圖王國讓位於同為印歐人的統治者，他們於公元前6世紀初在波斯的統治下建立起一個王國[26]。

勝利的基亞克薩雷斯和那波勃來薩（以及他之後的尼布甲尼撒）共同瓜分了西亞的領土。米底得到了埃蘭、亞美尼亞、東安納托利亞以及他們之前征服的地區的統治權；而巴比倫則佔據了底格里斯河和幼發拉底河河谷，以及敘利亞。但他們並沒有就此滿足。公元前605年，基亞克薩雷斯被呂底亞國王阿呂亞泰斯二世的財富所吸引，很可能是在尼布甲尼撒二世的協助或擔保下，他以一起牽涉斯基泰人的外交摩擦為藉口，於公元前590年向西擴張。根據希羅多德的記述，他們之間的戰鬥時斷時續，五年之中始終沒有分出勝負，直到一次日全食的出現（曾被米利都的泰勒斯“預言”），這次日食因令交戰雙方驚懼不已而加速了戰爭的終結[27]：二者簽訂和平協議，並以基亞克薩雷斯之子阿斯提阿格斯與阿呂亞泰斯二世之女，王儲克羅伊斯之妹阿麗埃尼斯之間的和親為最終結果。和平協議中將哈里斯河認定為兩國的邊界。於是，當阿斯提阿格斯於公元前585年繼位成為米底國王時，他的妻兄是呂底亞國王克羅伊斯，女婿是巴比倫國王尼布甲尼撒二世。

他們之間雖已結盟，但米底的崛起仍令尼布甲尼撒感到不安。於是，他一方面決定加強北部邊界的防守，另一方面——儘管猶太王國自公元前605年理論上已經歸他支配——卻於公元前588年發起了征服猶太王國首都耶路撒冷的戰爭。這一事件對後世影響深遠，而且在《聖經》[28]和《巴比倫編年史》中都有大篇幅的記載。事實上，在卡赫美士之戰（公元前605年）和猶太王國淪為附屬國的四年後，眾多被奴役的民族紛紛反抗宗主國巴比倫。其中，猶太國王約雅敬拒絕進貢，並與強大的埃及聯合。尼布甲尼撒二世立即出兵，在數場苦戰後於公元前597年將叛亂平息，約雅敬也在戰爭中喪命。降伏了猶太王國，掠奪了聖殿，勝利者將約雅敬之子約雅斤流放巴比倫，陪同他一起流放的還有猶太王國的一萬名士族精英[29]。接著，他將約雅斤最小的弟弟，年僅二十一歲、溫馴敦厚的西底家扶上猶太國的王位。

然而九年後，西底家在以東、摩押、亞捫、推羅、西頓使臣的聯合慫恿下，無視先知耶利米的勸誡，發起叛亂並與埃及法老阿普里斯（前589—前570年在位）再次結盟。尼布甲尼撒二世擔心這一局勢會削弱他在本地區的影響力，進而阻礙他針對腓尼基的擴張計劃，於是決定再次干預，並於公元前588年12月在沒有遇到太多抵抗的情況下侵入猶太王國。兵至耶路撒冷，面對這一以厚實城牆防守、居住人口達一萬五千人（眾多到來的難民使人數暴漲[30]）的城市，他責令西底家投降，但後者拒絕了。在耶路撒冷之圍持續了一年多之後，於公元前586年2月傳來訊息，猶太國王向埃及法老請求的救兵終於到了。整個耶路撒冷立時歡欣鼓舞，以為就此獲救。但他們沒有料到尼布甲尼撒二世的部隊先發制人，一舉擊敗埃及援軍。耶路撒冷之圍又一次開始，但這一次西底家隻身一人，再無增援可以指望。城市居民出於恐慌四散奔逃，城內饑荒肆虐，乃至於某些史料記述了吃生肉的現象……尼布甲尼撒二世當時身在敘利亞，他的將軍們攻破防禦，進入這座精疲力竭的城市姦淫擄掠，以極端暴力的方式橫行耶路撒冷。軍隊闖入耶路撒冷聖殿，殺死祭司，搗毀聖物。從地下通道逃到城外的西底家被擒，並押送至尼布甲尼撒面前。他被控叛國，並被迫親眼看著自己的孩子被當場處死，之後他被刺瞎雙眼，披枷戴鎖遣送至巴比倫。至於耶路撒冷城，尼布甲尼撒二世猶豫再三後下令將其徹底毀滅。公元前586年8月，耶路撒冷城牆被推倒，宮殿和聖殿均遭焚燬。海勒姆（聖殿的標杆式建築師）為聖殿留下的寶物（帶有花飾的青銅柱子、樂器、聖器）或遭損毀，或被帶到巴比倫，嗆鼻的煙霧持續數週籠罩著這座殉難的城市。

耶路撒冷陷落的一個直接後果是第二批猶太人被流放到巴比倫——從第一次之後，共計有兩萬人遭到流放，另一些猶太人逃往埃及，迦南土地上剩下的只有沒有政治領袖、變得毫無威脅的農民。對於這個血腥的時期和猶太人去向巴比倫的流放，《詩篇》的一百五十首詩中只有一首（被認為是先知耶利米所作的《詩篇》137）提到了巴比倫這一情節，並描述了人們遭受的苦難：

耶路撒冷啊，我若忘記你，情願我的右手忘記技巧。

……

將要被滅的巴比倫城啊，報復你像你待我們的，那人便為有福。

拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福。

猶太王國已經毀滅。中東的大部分地區現在都留給了這三股主要勢力去分食：呂底亞、巴比倫和米底。他們在未來的衝突已經寫入了猶太王國的預言裡，後者還宣告了波斯兼米底人居魯士大帝的降臨。

古代的信仰

巴比倫人與米底人只是表面上相似。前者是閃米特人，後者是印歐人，他們兩方——以不同的方式——都發展出了一套將城市管理與宗教緊密結合的文明。

巴比倫人將他們的都城看作世界的中心，將天地人的創造者馬爾杜克[31]置於眾神之首，而不是美索不達米亞的眾神之王恩利爾[32]。他們在埃薩吉拉——“有著高聳尖塔的神廟”中膜拜他，神廟旁邊屹立著高三十肘尺（約14米）的之字形塔——七曜塔，《聖經》中有關巴別塔的記述應該就是由它而來。跟隨在馬爾杜克身邊的薩爾帕尼作為母神，也在埃薩吉拉廟受到供奉，廟裡還放置了他們的婚床[33]。除了這對神祇夫婦，巴比倫也尊崇從美索不達米亞繼承的其他神祇，其中包括：伊什塔爾——愛與戰爭的女神；利莉思——與暴風雨相關的女妖；米莉塔——巴比倫的維納斯；納布——文字之神；欣——月亮與黑夜之神；沙瑪什——太陽神；塔木茲——春季與豐收之神；最後還有吉爾伽美什——神化了的英雄。

米底人，作為一個麻葛（法師）的民族，也從印歐祖先那裡繼承了古老而豐富的神祇。在前瑣羅亞斯德[34]的神祇等級中，他們將阿胡拉·瑪茲達置於最高地位。阿胡拉·瑪茲達在宇宙之初孕育出阿沙，後者作為宇宙的規劃佈局，代表了“古老瑪茲達系統的核心理念”，與“一個女性名字的本原，德魯傑”對立，“德魯傑可以大概翻譯成‘欺騙’，她並非混亂無序，而是某種邪惡、虛假、欺騙的秩序[35]”。阿沙與德魯傑之間的根本對立如同白晝與黑夜，仁愛世界與兇惡世界之間的對立。白晝與黑夜的兩個理念調控著“使生命繁衍的大自然週而復始的迴圈[36]”。因此，祭神的儀式十分重要，因為其功能在於透過對神祇的膜拜維護宇宙的正常執行。尊崇這些神祇的人們將參與對創世的保衛，並獲得末世獎賞，即升入天堂。

法蘭西公學院教授讓·凱蘭斯對瑣羅亞斯德教聖書[37]《阿維斯陀》進行了細緻嚴謹的研究和分析，在前瑣羅亞斯德的瑪茲達教眾神中，除阿胡拉·瑪茲達以外，他還列出其他兩位大神：阿婆姆·那婆特——滾燙的眾水之孫，以及密特拉——契約之神。

阿婆姆·那婆特，“水中火”之神，對我們的邏輯提出考問。讓·凱蘭斯做出了一個解釋：“江河湖海中隱藏著一個寄宿者，是水的至親也是它的對立面：阿婆姆·那婆特。這對矛盾的組合建立在對祭祀儀式每個步驟自始至終的遵從上。人們汲水以做獻祭之用，並在祭壇上點火，然後用水滅火，意即將火託付於水並還於河流……火孕育出一個胚胎，水庇護並養育它，然後它被從水中撈出，並再次透過木屑自發燃起。”

至於密特拉，他在前瑣羅亞斯德的眾神中也佔據了中心位置，作為阿胡拉·瑪茲達的眼睛，他是“白晝之光的代表、契約的守護神、冷酷的武士和送子神”，這“讓人在他身上看到了對國王或至少對政治領袖形象的昇華[38]”。如此，他保證了部族間的團結。除了用多種牲畜（牛、馬、羊）獻祭，人們還在對他的祭祀儀式中飲用一種似乎是以麻黃製成的飲料：豪麻。豪麻其實是可以歸於祭祀神的一種植物神[39]，榨出的這種飲料供主祭飲用並供奉給神祇。產生作用後，它能令靈魂飛入九天，一睹真光。然而，榨出後的純汁具有毒性，會令飲用者出現腹瀉，因此產生了那條富有爭議的建議，即將其與奶混合後飲用。我們將在下面講到瑪茲達教的改革者查拉圖斯特拉時再回到這個話題。

除了這些“主神”，有必要提及一眾阿梅沙·斯彭塔（意為“推動進步的不死力量”），即聖人或大天使，最高天神阿胡拉·瑪茲達透過這些從神介入世界的演變。他們的名字根據不同的翻譯可能會有差異：阿沙·瓦希什塔（真理與天則），福胡·瑪納（善思），赫沙特拉·瓦伊里亞（自控或王權），斯彭塔·阿爾邁蒂（平和或虔敬），胡爾瓦塔特（向完美的演變），以及阿梅雷塔特（不朽）。

此外，瑪茲達教還擁有眾多其他神祇，其中包括希羅多德提到的月神馬赫、土神扎姆、火神阿塔爾、風神伐由，這些神可承載和奪取生命。在這張必定不夠詳盡的清單中，至少還要加上阿娜希塔，她是水神、豐產之神、繁育之神和智慧之神[40]。作為密特拉的母親，在某些學者看來，她與閃米特族的伊什塔爾女神十分近似，後者從公元前4世紀開始在阿爾塔薛西斯二世（前404—前358年在位）的統治下廣受崇拜。最初，阿娜希塔象徵著一條神話中的河流阿雷德維，其形容詞為蘇拉（強大）和阿娜希塔（無玷），而這形容詞最終成為女神的名字。在幾個世紀中，她的名字變為安娜希德，甚至娜希德。阿娜希塔的形象後來逐漸與阿芙洛狄忒接近。

瑪茲達教混亂無序的神祇系統令信眾的宗教情感時常淹沒在重重的宗教儀式中。無論如何，至少這是查拉圖斯特拉的感覺，他很快便透過驚人的哲學和倫理學方法對這一系統提出質疑。

查拉圖斯特拉，倡導宗教改革的先知

無論被稱為查拉圖斯特拉，還是後來的扎爾多什特，又或是古希臘人慣用的瑣羅亞斯德，鑑於有關他生平的史實與傳奇如此盤根錯節地交織在一起，這位“伊朗先知”是否真正存在過，他要傳達的資訊是什麼，時至今日仍然是個謎。

自從讀到《阿維斯陀》（被安克特·得佩龍帶回法國，並於1771年由他翻譯出版[41]），西方學者[42]從沒停止過努力，以釐清這部作品的年代從而確定所謂查拉圖斯特拉改革的歷史年代[43]。他們就此確定，《阿維斯陀》中有一部分比其他部分都古老得多。所謂“古老”的部分共五十多頁，包含了一些詩歌（五篇《偈頌》）和散文（《耶斯那》之《哈普塔—哈提》，“七章的祭祀禱文”），呈現出一致的語言表達，並無明顯的語言學演變跡象。然而，其時代確定卻是一個學界難題。雅克·迪歇納—吉耶曼[44]自1948年便斷言，書中的《偈頌》“因其古老的語言特徵與該著作的其他部分涇渭分明，並將其定位於《梨俱吠陀》創作的同時期，甚至更早的時代”。然而，印度的這一聖歌集可以追溯到公元前1500至公元前900年。霍斯魯·卡扎伊·帕爾蒂斯更是將《偈頌》定位於公元前1700年[45]。在學者中更加主流且極為謹慎的看法是，《阿維斯陀》的這一部分大約可追溯到公元前1000年，這一時間論斷比早前提出的公元前660年—公元前583年[46]還是提前了很多。《阿維斯陀》中所謂“新近”的部分應該是從公元前6世紀末開始撰寫的，並持續了一千年[47]。這些時間定位儘管跨度較大，卻足以確定《偈頌》甚至《耶斯那》中的《哈普塔—哈提》的作者查拉圖斯特拉的生活以及他進行改革的歷史時期。然而，這一時間越早，便越能證明瑣羅亞斯德教早於猶太教，是世界上最古老的一神教。

這一改革是從一個人開始的：祭司和先知——查拉圖斯特拉。人們對他的傳奇的瞭解有很大一部分是來自一部13世紀以波斯文編纂的著作《查拉圖斯特拉教誨錄》，今天仍被印度的帕西人奉為參照典籍。根據這一很可能是由眾多早期口頭和文字敘述彙編的輯錄，查拉圖斯特拉屬於貴族種姓。他的父親普盧沙斯帕和母親多格赫多瓦生活在麻葛之國米底，一個在阿拉克王國的阿特羅帕特尼，另一個在拉加（靠近今天的德黑蘭），二人相隔約500公里。一天，一束超自然的光芒從這位年輕女子的身上射出，將她的追求者嚇得四散奔逃。祭司們怕是某種妖術，想要殺死多格赫多瓦以祭神明。她的父親出面阻止，並將多格赫多瓦送到他朋友阿拉克國王處避難，她便在那裡與普盧沙斯帕成婚。在這個四處受到邪惡力量威脅的世界，他們生下了一個兒子：查拉圖斯特拉。

他剛一降生就開始發笑，這一奇觀立刻引起了祭司們的反感，懷疑他中了魔法。他們嘗試了六種方法剷除他：用匕首刺，用火燒，三次誘拐這個孩子想讓他被牛或馬踩死，被母狼咬死，以及對他下毒。但任何一種都沒能得逞。邪惡力量終於退讓了。

隨後，查拉圖斯特拉到了受教育的年紀。年僅十四歲的他在辯論中的表現超越了那些法學博士，這招致了祭司階層的嫉妒，他們擔心查拉圖斯特拉會削弱他們對民眾的影響力。三十歲時，他在越來越多信眾的跟隨下遠離故土。一條不可逾越的河流截住他的去路，造物主便讓他從一座虛幻的橋上透過。他難道是被上帝選中的人嗎？

一天早上，他來到阿富汗——雅利安傳統國家——的邊境，走到伊朗人的約旦河——達伊提耶河畔，沐浴淨體。波浪四次沒至他的喉部。他光芒四射地從水中走出，準備好再一次接受神啟。他曾孤身一人度過十個寒暑，其間與阿胡拉·瑪茲達進行了七次對話，從中獲得將要實現的真理的啟示。彼時，他開始向民眾佈道。當地的小國王和祭司們不願自己的權力受到質疑，因此都對他表現出敵意。於是他逃到哈蒙湖附近的錫斯坦，在那裡他再次獲得關於阿梅沙·斯彭塔和協助阿胡拉·瑪茲達的大天使們的啟示。憑藉這些新的知識，他繼續自己的傳教活動，但因其倡導的倫理與一神論，他在錫斯坦再次受挫。

查拉圖斯特拉只得再次啟程北行。到達位於巴克特里亞的維斯塔斯帕（古希臘人稱之為許斯塔斯普）王國時，一場與列坐於國王身邊的神學家圍繞神學問題的辯論正等著他。他憑藉自己的機智和宗教立場得到了國王的青睞，可在座的其他人都對他怒不可遏，只等著第二天“報仇雪恨”。但這無濟於事，第二天查拉圖斯特拉再次獲勝。依仗王室的支援，他在聽眾面前闡釋了他來到此處的原因，以及以阿胡拉·瑪茲達的名義進行的改革。然而，他低估了幾名祭司的構陷能力，他們將查拉圖斯特拉說成一個妄想將國王控制於掌中的巫師。這一次，查拉圖斯特拉又挫敗了他們的陰謀，並終於得以宣揚其宗教改革，直到七十四歲在一座拜火廟執行祭祀儀式時被一名圖蘭人殺害。他完成了自己的使命：宣講了新生的福音，而這善的力量將旺盛地流轉於這片土地。

撇開這一傳奇，查拉圖斯特拉在歷史上是否真實存在仍然存疑。讓·凱蘭斯認為，“查拉圖斯特拉以《偈頌》——或至少是其中某些段落——的吟誦者的身份形象出現，但這並不能說明他是《偈頌》的作者或者證明他真實存在過[48]”，然而對《偈頌》的研究令人相信這位吟誦者（或許也是作者？）是一位“扎奧塔爾”，也就是瑪茲達教的司祭官，並且他以古阿維斯陀語表達，使人想象他應該生活在今天巴克特里亞地區的阿富汗一側。不同於《阿維斯陀》的新近部分，《偈頌》的抒情詩體裁體現出鮮明的個性：他在提到自己及其情感時總是與世界的組織者、善神阿胡拉·瑪茲達保持緊密的聯絡。無論對《偈頌》做何種翻譯——多數翻譯偏向“學術”，其他某些翻譯則更加“隨性”——“我們都從中看到其以相同的抒情表達方式對造物主進行著直接傾訴，透過同樣的祝聖連禱表達著我們可以稱為一種道德或一種哲學的基本原則，對找到長遠答案發出同樣熱切的提問，對主啟示的道路懷有同樣的信心，但在超出人類所及的事物面前保持著同樣的謙卑，表現出同樣的懷疑，以及對保護土、氣、水、火四大基本元素從而融入生命和諧迴圈飽含同樣的渴望[49]”。因為《偈頌》並非對人的佈道，而是對神祇的頌歌，“用於為獻祭儀式每個階段的伴唱[50]”，其精髓可做如此解釋。如果主祭遵從《偈頌》的指示，他將參與世界的協調和維護。對於這浩繁的計劃，查拉圖斯特拉這位同時代宗教的嚴厲批判者，將在長久對著聖火（阿塔爾）這唯一純淨的元素禱告後，總結出一套既實用又道德的學問。

在瑣羅亞斯德教的祭祀儀式中，火的確有助於精神與靈魂的昇華。正如約翰娜·納爾滕表述的[51]，火，被人以平庸的方式點燃後，在儀式中進入另一種境界：它是一星點神光，是阿胡拉·瑪茲達的鏡子。它朝天挺立，筆直如司祭官。克拉麗絲·海倫施密特和讓·凱蘭斯補充道：“透過它升空的運動，火證明它知道如何完成這一旅程。從人到神，它為後者帶去祭品，對於前者它展示通往眾神之所和彼岸的道路。”

因此，訓導對於瑣羅亞斯德教是至關重要的，因為它提出對信仰瑪茲達的反思，從而明示通往天堂的道路。在基督新教文化中浸淫極深或過深的德國學者馬丁·奧格曾意圖將這種文化挪移到伊朗，但這些圍繞瑪茲達教的反思並沒有他於1861年想象的那麼具有顛覆性，然而，無論如何，它仍然從本質上憑藉一神論和二元倫理觀為因祭司權力的影響而逐漸喪失其精髓的古代宗教輸入了新鮮血液。它並非在宗教荒漠中橫空出世，它源於對傳統的拷問，對人與世界的至上原理之間關係的重新定義。

在瑣羅亞斯德教禮儀的核心認知中，法對所有人都具有約束力，並劃定違法者的罪。從前的瑪茲達教更加強調眾神和假想中的神的意願，但現在關注點轉到了作為“改革”支柱的法上。此外，正如雅克·迪歇納—吉耶曼表述的，“查拉圖斯特拉除了一個神以外，排除所有其他的神，卻讓所有與他們有關的‘理念’留存下來”。

事實上，阿胡拉·瑪茲達是《偈頌》中唯一提到且主宰這個新宗教系統的神。作為一個不能被描繪的精神概念，他替代了舊有的全部神祇，密特拉等神也因他喪失地位。他是全知且神通廣大的“善神”。此外，他還囊括了男性（阿胡）和女性（瑪茲達）元素[52]，主張兩性平等，這也是瑣羅亞斯德教的一項原則。儘管那些阿梅沙·斯彭塔在《偈頌》中沒有被提及，卻有十個實體[53]被吸納為阿胡拉·瑪茲達的屬性，併成為他介入世界演化的媒介。在他的規劃中，人類應該扮演積極的角色，並在這些神力的幫助下做到“善思、善言、善行”。如此武裝起來，人類將參與到“生命”本原（良善、智慧、光明）與“無生命”本原（邪惡、矇昧、晦暗）的不斷對抗中來。如果人類有權在兩種勢力之間做出選擇，他也必須為此承擔後果，這對於當時的思想是場革命。

對於查拉圖斯特拉，這事關重大，因為要不惜一切代價維護生命。比如，“讓牛活命”意味著放棄對舊有的密特拉進行牲畜獻祭的陋習，特別是在那個主要財富來源依靠養殖業的社會，數千頭牲畜被不斷屠宰獻祭，使居民更加貧困，這絕不會是良善的表達。反之，對牲畜的愛護才是促成良性迴圈的要素。況且，養牛人口定居的表現之一，是對掠奪牲畜的遊牧民生活的對抗，也就是對“錯誤”的對抗，這最終將有益於族群的致富和幸福。

《偈頌》中同時還主張放棄對豪麻的飲用，因為這一飲料會透過其致幻力令人失去自主意識。因此這也是對抗無生命的一種方式。對此，學界專家意見不一，因為瑪茲達教徒仍繼續飲用豪麻。在讓·凱蘭斯看來，“錯誤的教義是鼓勵人們飲用純豪麻……這讓我們得出一個存疑的結論。表面上，《偈頌》中指的只是不好的豪麻，沒有摻奶、紅如火焰、令人腹瀉的那種。而好的豪麻已經涵蓋在福胡·瑪納中了[54]”。

無論如何，具有自由選擇權的人類是正義事業取得勝利不可或缺的推動力。如果人們遵從先知制定的禮儀，生命將最終戰勝無生命，阿胡拉·瑪茲達將重新主宰整個世界。這一過程需要一場末日火災，之後才能恢復黃金時代，實現世界的重生和造物主王國的降臨。

好人與惡人死後，他們的靈魂都將在“篩選通道”的入口受到阿胡拉·瑪茲達的篩選和審判。正直的人將進入被稱為“聖歌之家”“善思帝國”或“繁盛帝國”的天堂[55]；作惡的人將蜷縮在一個悲哀之所，一個類似煉獄的地方，最終的神意裁判會用火令所有靈魂和解。

這便是對查拉圖斯特拉所傳達的資訊的極其精簡的總結，這一資訊號召人們順應世界的組織方式，遵從保證這一組織方式的儀式，同時讓每個人對自己的選擇負責，按照一種同時代的祭司時常忽視的倫理規範行事。

查拉圖斯特拉是否圓滿完成了他的使命？雖然瑣羅亞斯德教的思想擴散到整個伊朗，它卻沒能讓人們摒棄那些古老的信仰。誠然，阿契美尼德大帝大流士（前522—前486年在位）曾讚頌阿胡拉·瑪茲達的光榮，正如波斯波利斯和帝王谷的石刻見證的：“偉大的主是阿胡拉·瑪茲達，他創造了這地，他創造了這天，他創造了人類的繁榮，他讓我稱王，我大流士，眾人唯一的王，眾人唯一的首領。”然而請注意，正是這位大流士，他除了阿胡拉·瑪茲達也提到了“其他存在的眾神”，正如迪歇納—吉耶曼指出的，“可以肯定地說，查拉圖斯特拉的傳道與伊朗西部完全沒有交集，而且是在阿契美尼德王朝建立前很早進行的。大流士最多隻認識了其訓導被淡化、扭曲後的吉光片羽”。他的兒子薛西斯由此於公元前490至公元前480年間實行了瑣羅亞斯德教曆法，可以看到密特拉在其中擁有一席之地。

根據我們當前掌握的知識，可以得出這樣的結論，瑣羅亞斯德教不只是透過將阿胡拉·瑪茲達樹立為唯一的核心神祇來對舊有的瑪茲達教進行改革，它還提倡一種寬容的生活倫理，這種倫理基於傳統，又適應當下的社會。如此，儘管先知有言在先，在大神旁邊供奉密特拉和阿娜希塔的現象仍比比皆是，飲用豪麻（很可能與奶混合）也頗為常見。這些寬容的宗教態度令瑣羅亞斯德教直到阿拉伯人入侵時仍然存在。幾個世紀後的薩珊王朝，它成為國教。此外，如果從公元1世紀開始羅馬世界被密特拉神秘主義宗教主宰，弗蘭茨·屈蒙[56]強調密特拉教只不過是“瑣羅亞斯德教的羅馬說法”——我們可以這麼說，它雖被扭曲卻源遠流長。

向建立帝國邁進：從米底人到波斯人

儘管自公元前2千紀開始，先後由印歐人、瑪茲達教徒和查拉圖斯特拉勾勒出的宗教、道德，甚至意識形態前景開始讓相互聯盟或競爭的族群集結在一起，而基亞克薩雷斯也屢建戰功，到公元前6世紀伊朗仍沒能以一個穩定的形態正式誕生。誠然，這位米底國王將自己的霸權擴充套件到彼此千差萬別、相隔甚遠的地區，但我們不能贊同希羅多德的誇大其詞，即這些地區從小亞細亞一直延伸至中亞。此外，公元前525年基亞克薩雷斯在統治四十九年後去世時，新生的“米底帝國”尚且脆弱。事實上，雖然基亞克薩雷斯對世界這一地區的未來擁有政治遠見和征服的渴望，他的兒子阿斯提阿格斯卻與他截然不同。阿斯提阿格斯出於上文中提到的原因迎娶的是呂底亞國王阿呂亞泰斯二世的女兒阿麗埃尼斯。

繼承王位後，阿斯提阿格斯竟是以他對奢華生活的追求和對自己形象的關注而為人所知：他穿著華麗，描眉畫眼，塗脂抹粉，跟隨當時的潮流佩戴不計其數的項鍊和手鐲。根據希羅多德的記述，他尤其害怕喪失他的王位，因此對身邊的那些諸侯疑慮重重，害怕他們會對他逼宮。在他長達三十五年的統治中，儘管他的都城埃克巴坦那以其七層色彩不同的城牆、大大小小的宮殿和繁榮的商貿活動引人矚目，他將自己的利益凌駕於國民利益之上的治國方式還是令米底帝國不可挽回地走向衰敗。

一個具有先兆性的夢令他惶恐不已。希羅多德記述道：“他夢見自己的女兒曼丹妮的尿淹沒了他的都城，然後氾濫至整個亞洲。”在這個麻葛之國，這樣的資訊只可能是神諭。對阿斯提阿格斯來說，很明顯，他必須儘快讓女兒遠離埃克巴坦那，且得將她許配給一個影響力對他不構成任何威脅的小貴族。他立刻就想到安善，那個被波斯的阿契美尼德家族統治的小諸侯國，完全不曾料想這個佔據埃蘭部分國土及其周邊地區的印歐表親註定擁有輝煌的未來。這位岡比西（前600年—前559年在位），居魯士一世（前640—前600年在位）的兒子，將是他理想的女婿人選。他是傳奇的阿契美尼斯的後代，其祖父鐵伊斯佩斯的兩個兒子阿里亞拉姆尼斯（前640—前590年在位）與居魯士一世將繼承的國土一分為二，前者獲得了法爾斯，後者獲得了帕爾蘇瑪什和安善。誠然，岡比西在戰勝了阿里亞拉姆尼斯之子阿薩姆斯[57]後將這兩個小波斯王國統一在他的王權之下，但阿斯提阿格斯在他身上沒有看到任何能對他造成危害的雄心壯志。這件事就這樣決定了：擁有雙重王室血統和阿斯提阿格斯王位合法繼承權的曼丹妮被從繁華的埃克巴坦那傳送到遠方，在淒涼的小國安善定居。阿斯提阿格斯終於可以喘息了。

一年後，焦慮再次攫住了他。又一個夢侵擾了他的酣眠：他夢見他女兒的肚子里長出一條強大的葡萄藤，其枝蔓將整個亞洲緊緊纏繞。接到緊急召見的祭司們警告他，他的王位將馬上面臨威脅：他的女兒已經懷孕，她腹中的孩子將使他滅亡。他必須當機立斷。阿斯提阿格斯立刻向安善派去信使，在沒有向他女兒和岡比西做出任何解釋的情況下，將曼丹妮強行接回，並關在埃克巴坦那王宮一間與世隔絕的側室中，命人日夜監視她的孕程。他最為恐懼的是女兒會在分娩後攜子逃回安善，而在最近的幾個夢境進一步確認了他的擔憂後，他打算除掉那個即將降生的孩子。

公元前559年，曼丹妮的兒子，米底與波斯王朝的繼承人出世了[58]。阿斯提阿格斯不是滿懷欣喜，而是深陷恐懼，他即刻傳召自己禁衛軍中的一位年輕上尉哈爾帕格，命他將孩子除掉。回到家後，難過得落淚的哈爾帕格向妻子透露了國王將他置於何種可怕的境地。殺害孩童有悖他的良知，抗旨不遵或承受王位繼承人曼丹妮的怒火也同樣使他寢食難安。於是他再三考慮後決定，將嬰兒託付給他的一個放牧人米特拉達鐵斯，讓他遠離埃克巴坦那，居住在最為偏僻的山區。離開前，哈爾帕格命放牧人給孩子取其祖父的名字——居魯士。“在神奇的巧合下”，放牧人的妻子斯伐考剛剛產下一個死嬰。她便滿心感激地接受了這個天賜的禮物，讓居魯士頂替了自己的孩子。她用居魯士的襁褓包裹了自己兒子的屍體後，將其放入一個籃子，遺棄在山中。米特拉達鐵斯稟報哈爾帕格，完成了他交給的任務。如此在一個簡陋的房屋中，“母狗”——斯伐考或斯伐果意為“母狗”——的養子在這個家庭中倖存下來[59]。

十年以後，這個孩子顯示出驚人的智力和體魄。正如希羅多德描述的，“他的言談似乎證明，他的出身比大家傳說的更高”。不僅如此，年少的居魯士已經稱王了。有一天，在一場為大眾熟知的遊戲中[60]，他被同伴們選為國王，其他人則分擔王宮總管、侍衛、親信這些職位。小居魯士對這一角色十分認真，向他的“臣民”分配各自的任務。鑑於他的一名“侍衛”拒絕服從一個“放牧人的兒子”，他命令其他“侍衛”對其進行鞭打。千不該萬不該，這個被打的孩子是米底宮廷重臣阿騰巴列斯的兒子。孩子於是向父親告狀，並要他懲罰犯罪者。阿騰巴列斯攜子入宮，向國王稟報：“國王請看，一個放牧人的兒子對我的兒子做了些什麼！”阿斯提阿格斯盛怒之下傳喚罪犯：“你一個小無賴如何膽敢對阿騰巴列斯的兒子下手？”居魯士毫不畏縮，答道：“大人，我只是依法行事。村裡的孩子們將我選為國王，所有人都服從於我，偏他不服。我這才懲罰了他。”

阿斯提阿格斯面對如此氣概和邏輯，一時間竟啞然無語。正如希羅多德記述的，某種自家人的神情讓他生疑……難道站在他面前的是曼丹妮的兒子，他自己的親外孫？他召見哈爾帕格，後者承認自己沒有完全遵旨辦理：“當您將孩子交予我，我腦子裡只有一個想法：服從您的命令，不能辜負您的信任，但同時儘量不成為一個殺人犯。於是，我決定將孩子交給一個放牧人。我對他說：殺了他，這是國王的旨意！”放牧人也被傳召到王宮，在死刑的威逼下，他講述了所發生一切。鑑於他的誠實，國王將他無罪釋放，讓他回家去了。

然而，阿斯提阿格斯在心中醞釀著對哈爾帕格的可怕的報復計劃，他對他說：“現在看來，這卻是最好的結果，居魯士活得好好的。我心裡其實一直很內疚，我的女兒也拒絕再見我。既然如此，把你的兒子送來，讓他認識一下我們這位起死回生的年輕人，還有你，也一起來享用晚宴吧。我今晚將向神明奉上豐厚的供品，是他們促成了這樣的結局。”

恐怖之景象現於晚宴。事實上，國王讓人呈上一盤盤鮮有人見識過的珍饈，其中包括一盤寡淡無味的燉肉。晚餐快結束時，哈爾帕格請求見自己的兒子。“你已經見過了，”阿斯提阿格斯答道，“還吃了呢。”事實上，小男孩剛到王宮，國王就命人將他殺了，為晚宴燉成一道菜。國王還為不幸的哈爾帕格準備了另一份禮物：一隻盛放著他兒子人頭和遺骸的大筐。疼痛是如此撕心裂肺，哈爾帕格咬著牙，提著那隻駭人的大筐回了家。接下來的情節不難猜想，從這天起，他沒有一天不在醞釀復仇。

在此期間，阿斯提阿格斯再次詢問了祭司。他們向他保證，一切危險都已消除——居魯士不是已經“統治”過他的玩伴們了嗎？放了心的國王讓孩子回到自己親生父母在波斯的家。這個自命不凡的孩子又能把強大的米底王國怎樣呢？

在回家的路上，居魯士從隨從那裡獲知了一切：他的出身、他剛剛逃離的陷阱。他什麼也沒說，因為當前是與親生父母團聚的慶祝時刻。大家急不可待地想要了解米特拉達鐵斯和斯伐考那對值得讚美的夫婦，以及居魯士在山裡自由快樂的生活。為了讓他們失而復得的兒子奇蹟般的迴歸顯得更加神奇，並讓神明的偉績在整個王國得到讚頌，岡比西和曼丹妮放出訊息，稱居魯士是被一隻母狗救下並撫養大的。這個真假參半的“真相”隨著時間的流逝漸漸演變成他的傳奇。

傳奇止步於此，讓位於“歷史”和居魯士大帝將要建立的“世界”帝國。

---

註釋：

[1] 參閱Roman Ghirshman上文引用著作，從第56頁開始。

[2] 從14世紀，特別是從20世紀開始納粹在意識形態需要下發展出的“雅利安人”（北方白種人）的概念沒有任何科學依據。這一概念在伊朗的傳統和故事中沒有任何種族或種族主義的暗示。（參考Frouzandéh Brélian Djahanshahi，菲爾多西的《列王紀》和《維斯與朗明》的譯者）。

[3] 山峰的主體位於今天塔吉克和吉爾吉斯斯坦境內。

[4] 位於今天阿富汗東南部的“水源豐沛”地區（即古時的阿拉霍西亞）。

[5] 參閱Roman Ghirshman上文引用著作，第70頁。

[6] 這三支印歐人均保留了他們在社會組織和語言選擇方面存在共同根源的痕跡——印歐語系的所有語言中在表達“父親”“母親”“房屋”“兩個”等基本概念時使用的詞相同，同時也如喬治·杜梅吉爾分析的那樣，劃分為貴族武士、祭司和生產者三種社會功能（參閱L’Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles,éd.Latomus, 1958與Les Dieux des Indo-Européens, Paris, PUF, 1952）。

[7] 參閱Jean Varenne, Zarathushtra, Paris, Seuil, 1966, p.19。

[8] 參閱Roman Ghirshman上文引用著作，第70頁。

[9] 參閱Hérodote, Histoires, IV, 11—12。希臘史學家和地理學家希羅多德生活的年代為公元前484至公元前425年。他的完整著作由哈迪·赫達亞提翻譯成波斯語，並由德黑蘭大學出版。

[10] 參閱Jean-Paul Roux,Histoire de l’Iran et desIraniens, des originesànosjours, Paris, Fayard, 2006, p. 48; Iaroslav Lebedynsky,Les Cimmériens: les premiers nomades dessteppes européennes,Paris, Errance, 2004。

[11] 參閱Jean-Paul Roux上文引用著作，第48頁。

[12] 參閱Jérémie XXV, 35。

[13] 參閱Iaroslav Lebedynsky,Les Saces, les Scythes d’Asie, Paris, Errance, 2006 (2e éd. 2009);Scythes, Sarmates et Slaves, Paris, L’Harmattan, 2009;Les Mystères de la steppe, Éd. Lemme, 2015。

[14] 參閱Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran, New Haven＆ Londres, Yale University Press, 2009, p.41; A. D. H. Bivar,The Age of the Parthians: The Ideas of Iran, vol. 2, Londres ＆ New York, I. B. Tauris ＆ Co Ltd., 與位於倫敦大學亞非學院的倫敦中東研究所和大英博物館合作，2007。羅曼·葛施曼（Roman Ghirshman上文引用著作，第87頁）則提出是另一支印歐部落——巴塔哇人，在“裡海門戶”周邊定居。

[15] 在羅曼·葛施曼看來（上文引用著作，第87頁），這兩個稱呼對應的是“這些部落定居的地區”。

[16] 參閱Roman Ghirshman, Vladimir Minorsky, Ramesh Sanghvi上文引用著作，第25頁。他們從這裡擴張至安善，接著是法爾斯省。

[17] 參閱http://1905.az/fr/royaume-de-manna/:Les États historiques d’Azerbaïdjan, Bakou, 2012,p.30 ：“馬納王國在國王伊朗蘇的統治下達到了國力的頂峰。在公元前8世紀末和公元前7世紀初，它成為古代東方的一個強國，其疆域覆蓋烏爾米亞、薩非德河盆地一大部分及河流南側周圍的多個地區。公元前7世紀中葉，馬納王國日漸式微，並於公元前590年被米底人征服。其都城位於伊濟兒圖（濟兒塔）。”

[18] 參閱Roman Ghirshman上文引用著作，第112頁。

[19] 參閱Roman Ghirshman,Vladimir Minorsky,Ramesh Sanghvi上文引用著作，第25頁。

[20] 在這些史實上我們遵從羅曼·葛施曼的結論。參閱Roman Ghirshman上文引用著作，從第94頁開始。

[21] 參閱Stefan Zawadski, The Fall of Assyria and Median-Babylonian Relations in Light of the Nabopolassar Chronicle, Poznań, Adam Mickiewicz University Press, 1988–Delft, Eburon,1988。

[22] 參閱《那鴻書》，那鴻，公元前7世紀末生活於猶太王國，是十二個小先知中的第七位。

[23] 史學家阿卜杜勒·侯賽因·扎林納—庫博（Abdul Hossein Zarine-Koub）、塔格西·納西爾和語言學家易卜拉欣·普達沃德（參閱“參考書目”）。

[24] 參閱Lester L. Grabbe,Ancient Israel. What do we know and how do we know it ?, Londres et New York, T＆T Clark, 2007, p.207。

[25] 參閱Charles Burney, «Avant les Arméniens : les Ourartéens, guerriers et bâtisseurs», in Gérard Dédéyan (dir.),Histoire du peuple arménien, Toulouse, Privat, 2007, p.67—99。

[26] 參閱Yves Ternon, Les Arméniens, Paris, Seuil, coll. «Points», 1996, p.19，以及note 7 p.360 ：“亞美尼亞這一名稱首次出現在大流士下令鑿刻的貝希斯敦崖壁石刻銘文上。這一始於公元前521年的銘文以三種文字篆刻，並提到了對烏拉爾圖起義者的鎮壓。”

[27] 美國國家航空和航天局將這一日食測定於公元前585年5月28日。

[28] 《列王紀下》《耶利米書》《耶利米哀歌》和《以西結書》。根據弗拉維奧·約瑟夫斯的記載，另一位公元前3世紀的巴比倫史學家貝羅索斯也對這一歷史做出了記述。

[29] 後來被居魯士大帝解放的人中有一部分正是這些被流放人的後代（參閱下文）。

[30] 參閱Henri Graetz, Histoire des Juifs-Chute du royaume de Juda, Troisième époque–La marche en arrière. Chute du royaume de Juda (596—586). Chapitre X, Éd. Alicia, 2018。

[31] 也被稱為“貝爾—馬圖克”或“巴力—馬圖克”。參閱Takayoshi Oshima,«The Babylonian God Marduk», in Gwendolyn Leick (dir), The Babylonian World, New York,2007, p. 348—360。

[32] 恩利爾也被認為是阿舒爾——亞述城和亞述王國的主神。

[33] 參閱Francis Joannès, «Marduk», in Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne,Paris, Robert Laffont, 2001, p.494。

[34] 查拉圖斯特拉改革了米底人和波斯人的初始宗教：瑪茲達教。

[35] 參閱Clarisse Herrenschmidt, Jean Kellens, «La question du rituel: le mazdéisme ancien et achéménide/The Problem of the Ritual within Ancient and Achaemenidean Mazdaism»,Archives de sciencessociales desreligions, n° 85, 1994, p.48。

[36] 這日夜分割的傳統觀點認為：“最初，真正的聖靈阿胡拉·瑪茲達遇到了他的孿生兄弟，惡靈安格拉·曼紐（也稱阿里曼）。前者選擇了善，後者選擇了惡。”（見Jean Kellens, in Frédéric Lenoir, Ysé Tardan-Masquelier [dir.],Encyclopédie des religions, t.I, Paris, Bayard, coll. «Histoire», 2e édition, 1997, p.1275）。

[37] 參閱Jean Kellens, Langues et religions indo-iraniennes. Cours: Les Gâthâs dites de Zarathushtra et les origines du mazdéisme, in https://www.college-de-france.fr/media/jean kellens/UPL7569636461377020979_kellens.pdf。

[38] 參閱Jean Kellens上文引用文章，第485—486頁：“其他神祇如斯勞沙、阿希、威亞斯萊納也加入他的天神佇列之中，但似乎並無任何預示……阿婆姆·那婆特與他一起治理政治、社會動亂（Yt 13.95）。”

[39] 對於豪麻的複雜屬性，請參閱Jean Kellens, Langues et religions indo-iraniennes.Cours: L’éloge mazdéen de l’ivresse, https://www.college-de-france.fr/media/jean-kellens/UPL25196_jkellens.pdf, p. 815 sq。

[40] 參閱Mary Boyce, «Anāhīd», Encyclopædia Iranica, I, New York, Routledge ＆ Kegan Paul, 1983, p.1003—1009;The splendour of Iran，上文引用著作，第一卷，第161頁。

[41] 參閱Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, Paris, 1771。《阿維斯陀》這部瑣羅亞斯德的著作中包含這位法學家在神學、物質和道德上的觀點，他所創立的宗教崇拜儀式，以及波斯古代歷史的多個重要特徵。

[42] 其中包括18世紀的約翰·弗里德里希·克洛伊克（Johann Friedrich Kleuker），19世紀的艾蒂安·比爾努夫（Étienne Burnouf）、馬丁·歐格（Martin Haug）、弗雷德里希·馮斯皮格爾（Friedrich von Spiegel）、詹姆斯·達爾梅斯泰特（James Darmesteter），20世紀的讓·凱蘭斯（Jean Kellens）、霍斯陸·卡扎伊·帕爾蒂斯（Khosro Khazai Pardis）等。

[43] 要進一步瞭解18世紀開始西方學者對此所做的研究，參閱Yves Bomati, Houchang Nahavandi, «Zarathoustra», Les Grandes Figures de l’Iran, Paris, Perrin, 2017, p.21 sq。

[44] 參閱Jacques Duchesne-Guillemin,Zoroastre, Paris,éd.J. Duchesne-Guillemin etéd. Robert Laffont SA., 1975, p.21。

[45] 參閱Khosro Khazai Pardis,Les Gathas, le livre sublime de Zarathoustra, Paris, Albin Michel,coll. «Spiritualités vivantes», 2011。

[46] 參閱Jean Varenne上文引用著作。誠然，將查拉圖斯特拉的話語與孔子、老子、佛陀、畢達哥拉斯、蘇格拉底所有這些從公元前7世紀至公元前5世紀之間聖人的話語排列在一起是如此誘人，這樣便可提出全世界的知識復興幾乎在同期爆發的論點。

[47] 參閱Clarisse Herrenschmidt, Jean Kellens上文引用著作，第47頁。

[48] 參閱Jean Kellens上文引用著作，第843頁。

[49] 參閱Yves Bomati, Houchang Nahavandi上文引用著作，第25—26頁。

[50] 參閱Clarisse Herrenschmidt, Jean Kellens上文引用文章，第48—53頁。

[51] 參閱Johanna Narten,Die Amesha Spenta im Avesta, Wiesbaden, 1982。

[52] 參閱Khosro Khazai Pardis上文引用著作，47頁。

[53] 根據約翰娜·納爾騰（Johanna Narten）的敘述（上文引用的著作），《偈頌》中展示了十幾個實體，其中三個主要的有雷塔（公正與真理）、福胡·瑪納（善思）和阿爾邁蒂（平和或虔敬）。

[54] 參閱Jean Kellens上文引用著作，第834和844頁。前文提到的福胡·瑪納（善思）是阿梅沙·斯彭塔之一。

[55] “天堂（paradis）”一詞來源於阿維斯陀語，意指“國王或貴族宮苑”。歐內斯特·勒南（《耶穌的生活》第一章第11段）提到，“正如所有東方語言一樣，希伯來語從波斯語中借用了一個古詞——天堂（paradis），這個詞最初指的是阿契美尼德國王的宮苑”。

[56] 參閱Franz Cumont,Textes etdocumentsfigurésrelatifs auxmystèresdeMithra, Bruxelles, 1896,2 vol.，被霍斯陸·卡扎伊·帕爾蒂斯引用，上文引用的著作，第107頁。

[57] 參閱Roman Ghirshman上文引用著作，第115頁。阿薩姆斯繼承了父親阿里亞拉姆尼斯的王位，成為“偉大的國王，萬王之王，波爾薩之王”，卻讓岡比西一世這一支奪走了王位。

[58] 對於這個超乎尋常的歷史人物——未來的居魯士二世大帝，希羅多德唯一的著作《歷史》是我們主要的資訊來源。色諾芬以他的《居魯士的教育》一書也提供了寶貴的資訊。這位蘇格拉底的學生在希羅多德之後以頗具浪漫色彩的筆法講述了這位偉大國王的一生，居魯士所接受的教育令他可以描繪出一幅理想君主的肖像。

[59] 這個傳奇故事令人想起羅慕洛與勒莫斯被一頭母狼餵養的傳說，以及宙斯由山羊阿瑪耳忒亞哺育的神話……

[60] 圖爾納·巴澤（tourna bazi），可能源於聯賽（tournoi）一詞，取“每人輪流”之意，至今在齋月的晚宴上還會進行。